最近兩、三百年來，德意志民族的哲學(xué)天才所放射的光輝是無可比擬的，這個(gè)民族理所當(dāng)然地在哲學(xué)領(lǐng)域中占據(jù)著第一把交椅。于現(xiàn)代人來說，不懂德國古典哲學(xué)，就不懂得如何作真正的哲學(xué)思考，也無法把握現(xiàn)代哲學(xué)思想的來龍去脈。
那么，德國古典哲學(xué)是如何產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來的呢？
十八世紀(jì)末和十九世紀(jì)初，德國資本主義也開始有了緩慢的發(fā)展。由于在經(jīng)濟(jì)上有英國工業(yè)革命的推動(dòng)，在政治上有法國革命的影響，德國資產(chǎn)階級(jí)也有了改變整個(gè)封建秩序的要求。但與此同時(shí)，法國革命玉石俱焚的后果也使德國資產(chǎn)階級(jí)膽戰(zhàn)心驚，使他們的行動(dòng)更加小心謹(jǐn)慎，對(duì)自己的前途更為動(dòng)搖和猶疑，另一方面，也迫使他們回到內(nèi)心去對(duì)人性和社會(huì)作更加深入徹底的思考。德國古典哲學(xué)就是這種時(shí)代精神和社會(huì)思潮的反映。
當(dāng)然，一種哲學(xué)思想除了受到當(dāng)時(shí)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)狀況的影響之外，還取決于它從傳統(tǒng)的思想源流和外來的流行思潮所接受的影響。在傳統(tǒng)方面，德國人比英國人和法國人在某種意義上要更加得天獨(dú)厚。德國傳統(tǒng)的思辨精神是從萊布尼茨—沃爾夫派的哲學(xué)中形成起來的，但最早還可以追溯到文藝復(fù)興時(shí)期的庫薩的尼古拉。十八世紀(jì)末的德國啟蒙運(yùn)動(dòng)涌現(xiàn)了一大批像萊辛、溫克爾曼、鮑姆加通、赫爾德、歌德、席勒這樣的啟蒙思想家，催生了“狂飚突進(jìn)”及浪漫主義和古典主義的一個(gè)接一個(gè)的社會(huì)文藝思潮，使得德國人在歐洲思想舞臺(tái)上充當(dāng)著越來越積極的角色。德國古典哲學(xué)是在哲學(xué)已經(jīng)相當(dāng)程度上擺脫了神學(xué)的束縛，哲學(xué)與社會(huì)思潮和時(shí)代精神的關(guān)系日益緊密，哲學(xué)的一系列基本問題已經(jīng)被理性派和經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)明確提到了哲學(xué)研究的日程上來的前提下，開始自己的行程的。我們讀德國古典哲學(xué)的原著會(huì)有一個(gè)明顯的感覺，就是自從康德以后，哲學(xué)開始上了一個(gè)新的臺(tái)階，思想更為復(fù)雜，句子更加難懂，行文和專業(yè)用語底下包含著大量的潛臺(tái)詞，未經(jīng)過專門的哲學(xué)訓(xùn)練幾乎就如同讀“天書”。哲學(xué)不再是普通老百姓可以問津的學(xué)問，而成了大學(xué)教授的專業(yè)；不再是單憑業(yè)余自學(xué)（如笛卡爾、斯賓諾莎等人）可以接近和從事的知識(shí)，而是在大學(xué)講壇上傳授的學(xué)術(shù)了。
八世紀(jì)建立在牛頓力學(xué)之上的靜止的、機(jī)械的自然觀，進(jìn)入到十九世紀(jì)初已有了一系列的重大突破。到了十九世紀(jì)中期，則更有三大發(fā)現(xiàn)的產(chǎn)生，即細(xì)胞的發(fā)現(xiàn)、能量轉(zhuǎn)化的發(fā)現(xiàn)和達(dá)爾文進(jìn)化論的發(fā)現(xiàn)。這一切，都向當(dāng)時(shí)的德國哲學(xué)界提出了新的綜合的要求。
近代哲學(xué)的核心問題是思維和存在的關(guān)系問題，而這個(gè)問題在德國古典哲學(xué)以前主要表現(xiàn)為人和自然的關(guān)系問題。哲學(xué)家們都在以各種含混的方式力圖把自然和人調(diào)和起來。自然和人的原則只是在法國機(jī)械唯物論者和休謨那里才徹底暴露出其赤裸裸的本質(zhì)，前者把一切人的東西都從自然身上剔除出去，只剩下非人的機(jī)械自然，后者則第一次用徹底的懷疑論和不可知論切斷了人和自然的真實(shí)聯(lián)系，使思維變成一種純粹主觀的、非存在性的東西。這就促使人們從自然和人的對(duì)立中發(fā)掘出真正本質(zhì)的對(duì)立，即客體和主體兩大原則的對(duì)立。客體與主體的關(guān)系和自然與人的關(guān)系的區(qū)別在于，它不是僅僅著眼于外在呈現(xiàn)的靜止的兩種現(xiàn)象、兩件事物（自然界和人）的劃分，而是著眼于自然和人、精神和物質(zhì)在行動(dòng)中的相對(duì)關(guān)系，即主觀能動(dòng)性和客觀制約性的關(guān)系。在這里，思維和存在的關(guān)系不再像在自然和人的關(guān)系中那樣總是表現(xiàn)為兩種思維（人的思維和上帝的思維）或兩種存在（思維的存在和物質(zhì)世界的存在）的外在關(guān)系，而是表現(xiàn)為絕對(duì)能動(dòng)的思維主體和絕對(duì)必然的思維對(duì)象的不可分割的關(guān)系了，思維的主觀能動(dòng)性取代上帝而成為了達(dá)到思維和存在、主體和客體的同一性之必要條件。因此，德國古典哲學(xué)對(duì)以往哲學(xué)的一個(gè)最顯著的超越，就在于對(duì)主體能動(dòng)作用的有意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)理論和實(shí)踐的關(guān)系的高度重視，以及由此出發(fā)對(duì)自由和必然的關(guān)系問題的深入探討。
所以，德國古典哲學(xué)在它的創(chuàng)始人康德那里一開始就提出了主體和客體的最基本的同一性即認(rèn)識(shí)的同一性是如何可能的問題。康德認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是主體與客體的統(tǒng)一，即主體符合于客體；但主體如何能夠符合于客體？只有把客體理解為由主體自己建立起來的對(duì)象，即“現(xiàn)象”，主體才有可能認(rèn)識(shí)這個(gè)客體、適合于這種客體。所以主體之所以符合客體首先還是由于客體是符合于主體的客體（而非自在的客體），即由先天的主體綜合經(jīng)驗(yàn)性的材料而造成的作為現(xiàn)象的對(duì)象。因此康德哲學(xué)的根本問題就是“先天綜合判斷如何可能？”的問題。康德對(duì)這個(gè)問題的回答是，人的知性先天地具有一種綜合統(tǒng)一感性經(jīng)驗(yàn)材料的本源的能力，即“先驗(yàn)自我意識(shí)”的綜合機(jī)能，它能夠自發(fā)能動(dòng)地憑借其十二范疇去統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)雜多材料而形成先天綜合判斷，從而建構(gòu)起人類科學(xué)知識(shí)的大廈。但這種能力只及于感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，因而只及于現(xiàn)象界，卻不能達(dá)到自在之物。
與康德僅僅局限于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域片面地解決主體和客體問題不同，費(fèi)希特把認(rèn)識(shí)的主體和實(shí)踐的主體合為一體，將主體的能動(dòng)性延伸到了自在之物的本體領(lǐng)域。這就提示謝林把立足點(diǎn)轉(zhuǎn)移到主體和客體的原始統(tǒng)一即“絕對(duì)同一”上來。
黑格爾則認(rèn)為，從主體和客體的同一出發(fā)是對(duì)的，但是必須通過理性和邏輯，不過不是傳統(tǒng)的形式邏輯，而是能動(dòng)的內(nèi)容邏輯（辯證邏輯），這種邏輯的最本質(zhì)的特點(diǎn)就是概念的自我否定性。所以絕對(duì)同一之所以發(fā)展出差異性，不是由于外來的影響，也不是由于神秘的力量，而只是由于“同一”這一概念的自我否定的本性，因?yàn)?amp;ldquo;同一”本身就意味著“與差異不同的東西”，因而是一種包含“不同”即差異于自身的東西。只有包含差異的同一才是真正自身能動(dòng)的東西，它必然由于自身的差異而發(fā)展為內(nèi)在的對(duì)立和矛盾，而形成一個(gè)東西自己運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)。所以在黑格爾看來，主體和實(shí)體（客體）完全是一個(gè)東西，兩者的同一不但體現(xiàn)為一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而且實(shí)現(xiàn)為一個(gè)歷史過程；這種邏輯是運(yùn)動(dòng)和歷史的邏輯，而這種歷史則是有規(guī)律的、合乎邏輯的過程；自然界、人、社會(huì)歷史和精神生活的各種形態(tài)都成為了這一歷史過程中的各個(gè)不同階段，整個(gè)這一體系則構(gòu)成了“絕對(duì)精神”的普遍實(shí)體。這就以一種前所未有的宏大的方式，把主體和客體結(jié)合成了一個(gè)無所不包的體系，其中，主體是能動(dòng)的靈魂，是推動(dòng)萬物不斷超越自身的力量，但它又是合理的、合邏輯的，所以它能夠形成具有強(qiáng)大制約性的客體。但這客體又不是靜止不動(dòng)的東西，而是內(nèi)在地不安息的主體性的東西，它渴望創(chuàng)造奇跡，整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的等級(jí)系統(tǒng)都可以看作它按照一定程序一步步創(chuàng)造出來的。不過當(dāng)它最后創(chuàng)造出黑格爾時(shí)代的現(xiàn)實(shí)時(shí)，它便到此止步了，它的主體能動(dòng)性就被窒息在封閉的體系中了。可見整個(gè)黑格爾的體系是一個(gè)向后看的閉合體系，它沒有為未來的發(fā)展留下任何余地。
在這個(gè)封閉體系上炸開第一個(gè)缺口的是費(fèi)爾巴哈，他所使用的炸藥則是感性。但經(jīng)過了德國古典唯心主義的洗禮，這種感性的人的原則和休謨的人性論已有了本質(zhì)的不同，它已經(jīng)不是個(gè)人的感覺，而是作為理性的根基的人“類”的感覺，因而能夠?yàn)樽匀豢茖W(xué)提供最牢固的基礎(chǔ)；這種感性的自然的原則和法國唯物主義的自然原則也有了本質(zhì)的不同，它已經(jīng)不是非人的自然界，而是滲透著人本主義精神、在自然中保留了人的全面豐富的情感和美的自然主義了。然而，從主觀能動(dòng)性和客觀制約性這一對(duì)矛盾的角度來看，費(fèi)爾巴哈并沒有作出更大的理論上的直接推進(jìn)，而只是為進(jìn)一步解決這一問題提供了一個(gè)更為廣闊的視野和地基。因?yàn)樗�所理解的感性主要�?amp;ldquo;感性直觀”和“感性存在”，而沒有把感性從本質(zhì)上理解為“感性活動(dòng)”，即人的主體真正能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因而他把人的存在直接就當(dāng)成了人的本質(zhì)，離開人的可能性（自由的創(chuàng)造性）來談人的存在，最終使感性這種人的解放的要素成為了人的一種局限性和束縛。盡管如此，費(fèi)爾巴哈的“感性的轉(zhuǎn)向”為后來的馬克思在新的基礎(chǔ)上解決主觀能動(dòng)性和客觀制約性的問題準(zhǔn)備了前提，并從此使傳統(tǒng)哲學(xué)走出了形而上學(xué)封閉體系的慣性，而日益自覺地成為了開放系統(tǒng)上的一個(gè)個(gè)“路標(biāo)”（海德格爾語）。由此可見，費(fèi)爾巴哈（和馬克思）是從近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)關(guān)鍵的契機(jī)。