貝特蘭·羅素（Bertrand Russell）于1910年寫了這部著名的哲學(xué)導(dǎo)論，于1912年1月出版。此后，它曾經(jīng)被各個(gè)大學(xué)內(nèi)外好幾代的哲學(xué)學(xué)生所閱讀。本書屬于羅素最為豐產(chǎn)的哲學(xué)時(shí)期的作品之一。1910年他已經(jīng)完成了與A.N.懷特海（Whitehead）合作的巨著、也是現(xiàn)代數(shù)理邏輯的奠基石之一的Principia Mathematica（《數(shù)學(xué)原理》）所需要的冗長(zhǎng)而又煩人的技術(shù)性工作。他說他的“心智始終沒有從這場(chǎng)緊張之下完全恢復(fù)過來(lái)”；然而在一般的哲學(xué)問題上，他顯然經(jīng)歷了一番新的生氣勃勃的解脫。雖然本書的寫作是作為一種通俗性的導(dǎo)論（羅素稱它是他的“廉價(jià)本的驚險(xiǎn)小說”），但它卻提出了明確的觀點(diǎn)并引入了各種嶄新的觀念，例如論真理。它寫得是如此之明晰，毫不武斷而又流暢，清澈得光彩照人。它肯定值得永遠(yuǎn)不斷地流傳。

羅素并沒有探討所有的哲學(xué)問題。正如他在“前言”中所解說的，他把自己僅限于他認(rèn)為自己可以肯定而且能有所建樹的那些問題。及時(shí)確定了自己的興趣之后，其結(jié)果便是這本主要是涉及知識(shí)論的書，即考察我們能說知道或有理由相信的那部分哲學(xué)分支。羅素在這一鉆研的基礎(chǔ)之上，還得出了某些令人矚目的有關(guān)所有事物的終極類別的結(jié)論。他并不探討倫理學(xué)以及有關(guān)心靈和行為的范圍廣大的各種經(jīng)典問題，諸如自我的本性或意志自由的問題。然而他的某些倫理觀卻表現(xiàn)在他所必須要談到的有關(guān)哲學(xué)的特性和價(jià)值問題之中——這個(gè)論題在全書之中反復(fù)出現(xiàn)過而在書尾則自成一章。

感覺數(shù)據(jù)、物理學(xué)與本能的信仰

羅素從對(duì)知覺的分析入手。表象乃是相對(duì)的：一張桌子從不同的角度和不同的眼光看來(lái)就是不同的。但是我們并不認(rèn)為桌子在變化。于是羅素就設(shè)定了他所謂的“感覺數(shù)據(jù)”。它們乃是“在感覺中直接被認(rèn)知的事物”，“我們對(duì)它們有著直接的認(rèn)知”（第4頁(yè)）。它們?cè)谧儯�盡管桌子并不變。在引入它們時(shí)，羅素也就區(qū)分了感知的一種行為（或狀態(tài)）和它的對(duì)象。一種感知狀態(tài)乃是心靈的，而它的對(duì)象則可以是或者不是心靈上的。這就導(dǎo)致了第一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。因?yàn)檎莆樟诉@一區(qū)別（而這一點(diǎn)在全書中都將是重要的），羅素便可能得出結(jié)論說：當(dāng)你從不同的角度或不同的視線感知到這同一張桌子時(shí)，你的感知對(duì)象乃是同一個(gè)，盡管構(gòu)成你對(duì)它的覺察的那些經(jīng)驗(yàn)是不同的。他很可能主張，你感知的對(duì)象乃是桌子，而不是它看上去的那種方式。但是他卻并沒有采取這種觀點(diǎn)；他使得它以你所看到它的那種方式而成為你的感知的對(duì)象；而他在它對(duì)你的心靈乃是私人所有，而且假如你不存在它也就不會(huì)存在的這種意義上，就把這一對(duì)象，亦即感覺數(shù)據(jù)，當(dāng)成了是你的心靈所私有的。假如你不存在的話，它也就不會(huì)存在。

那么，感覺數(shù)據(jù)和物理客體是什么關(guān)系呢？物理客體造成感覺數(shù)據(jù)，物理學(xué)的目的就是要告訴我們，我們對(duì)于它們所能知道的一切。羅素終于在第3 章中得出結(jié)論說：我們所知道的一切有關(guān)它們以及它們所占有的物理上的空間和時(shí)間，只不過是它們?cè)陉P(guān)系上的結(jié)構(gòu)，而并非它們內(nèi)在的性質(zhì)。但是首先，他提出了一個(gè)更為根本的問題——“如果真實(shí)并非是它所呈現(xiàn)的那樣子，那么我們有沒有任何辦法知道究竟有沒有任何真實(shí)存在呢？而且如果是這樣，我們有沒有任何辦法來(lái)發(fā)見它究竟是什么樣子呢？”（第6頁(yè)）他認(rèn)為這一點(diǎn)在邏輯上是可能的， 即我和我的經(jīng)驗(yàn)與思想就是全部的存在。但是對(duì)物質(zhì)的常識(shí)上的信仰乃是本能，并且導(dǎo)致了最簡(jiǎn)單的系統(tǒng)化的觀點(diǎn)，所以我們就可以接受它，哪怕我們承認(rèn)它具有在邏輯上成為錯(cuò)誤的可能性（第10—11頁(yè)）。

羅素繼續(xù)引出了一項(xiàng)教誡：

我們發(fā)見，一切知識(shí)都必須根據(jù)我們的本能信仰而建立起來(lái)，如果這些本能被否定，便一無(wú)所有了。但是在我們的本能信仰中，有些信仰比起別的要更有力得多；同時(shí)其中許多信仰由于習(xí)慣和聯(lián)想又和其它信仰糾纏在一起，這些其它信仰其實(shí)并不是本能的，只不過被人誤認(rèn)為是本能信仰的一部分罷了。

哲學(xué)應(yīng)該為我們指明本能信仰的層次，從我們所最堅(jiān)持的那些信仰開始，并且盡可能把每種信仰都從不相干的附加物之中孤立出來(lái)，游離出來(lái)……一種本能信仰，除非和別的信仰相抵觸，否則就沒有任何理由不被接受；因此，如果發(fā)見它們可以彼此和諧，那么整個(gè)體系就是值得接受的。

當(dāng)然，我們?nèi)�部的信仰或其中的任何一條都是可能錯(cuò)誤的，因此，對(duì)一切信仰至少都應(yīng)當(dāng)稍有存疑。但是，除非我們以某種別的信仰為根據(jù)，否則我們便不可能有理由拒絕一種信仰。（第11—12頁(yè)）

關(guān)于此處所列舉的羅素的方法，突現(xiàn)了兩點(diǎn)：

1.它在本質(zhì)上是訴之于本能的信仰之合理的權(quán)威性的。羅素并沒有簡(jiǎn)單地訴之于最簡(jiǎn)單的假定，無(wú)論是本能的或是其它的。在第6章中，他討論了歸納法， 他根本沒有提到最簡(jiǎn)單的假說（或者“最好的解說”）之作為一種推論的方法。在第37頁(yè)他所說的歸納原則并不能讓我們從感覺數(shù)據(jù)推論到物理的客體。它只能允許我們推論到感覺數(shù)據(jù)之間的各種關(guān)系。

在這方面，他的方法屬于哲學(xué)中的一種非常英國(guó)式的傳統(tǒng)，即19世紀(jì)特別是以湯瑪斯·萊德（注：萊德（Thomas Reid,1710—1796）英國(guó)哲學(xué)家。——譯者） 以及由小穆勒（注：小穆勒（John Stuart Mill,1806—1873）英國(guó)哲學(xué)家。——譯者）（他生活的年代使他足以做羅素的祖父）為代表的一種非常有英國(guó)特色的傳統(tǒng)。所以注意到羅素的立場(chǎng)——與他的方法相反——是怎樣地與他們不同，是很引人入勝的。像羅素一樣，萊德肯定了本能的信仰以及對(duì)于物質(zhì)信仰的本能特性的權(quán)威性。然而他也非常深刻地批判了知覺“當(dāng)前的”對(duì)象就是感覺數(shù)據(jù)、或者用他的話來(lái)說就是“觀念”的這一提法。他所采取的觀點(diǎn)就是我說過的羅素所可能采取的觀點(diǎn)——只要假定了他對(duì)觀察行為與其客體之間所做的區(qū)別的話。萊德對(duì)知覺的分析是非常有力的，很多哲學(xué)家在這一點(diǎn)上都會(huì)傾向采取他的觀點(diǎn)而反對(duì)羅素的那一方。

穆勒也同意本能信仰的權(quán)威性。也像羅素在本書（第11章）以及更早的萊德一樣，他認(rèn)為記憶信仰乃是本能的，于是就接受了它們，將之作為權(quán)威性。但是與萊德和羅素不同，他論證說，對(duì)物質(zhì)的信念并不是本能的。它出自羅素在上面引的那段話里所認(rèn)可的那種“習(xí)慣與聯(lián)想”。根據(jù)這些道理，穆勒就否認(rèn)有任何理由可以認(rèn)可物質(zhì)的存在，假如它被設(shè)想為是各種感覺的一種非精神的原因的話。反之，物質(zhì)卻應(yīng)該被分解成為感覺的永恒可能性——這一立場(chǎng)與羅素本人后來(lái)（盡管只是暫時(shí)）所采取的立場(chǎng)非常相似。

2.但是我們?yōu)槭裁淳蛻?yīng)該同意羅素（以及萊德和穆勒）說，如若一種信念是本能的，它就合理地是權(quán)威的呢？羅素并沒有提出這個(gè)問題，盡管他同意這一事實(shí)：一種信念是本能的，并不必定就是真的。他的態(tài)度和萊德的與穆勒的一樣：如果我們不接受本能信念的合理的（哪怕被宣告是無(wú)效的）權(quán)威，那么就全然沒有任何信念可以被認(rèn)為是有效的了。對(duì)于一個(gè)絕對(duì)的懷疑派，是沒有什么可說的或者需要說的。

就此而言，這一點(diǎn)可能是對(duì)的，但是它卻留下了一個(gè)哲學(xué)的秘密。假設(shè)P 是某種操作，是羅素可以接受的，可以用來(lái)提煉我們本能的信念并加以系統(tǒng)化。那么他就要接受這一論點(diǎn)，即凡是一種延續(xù)P的本能的信仰，就是一種合理的信仰。又是什么使得那種信仰成為合理的呢？難道那僅只是由于我們本能地相信它么？人們確實(shí)可以希望對(duì)“本能性”與合理性之間顯然是至關(guān)重要的這種聯(lián)系再加以進(jìn)一步的闡明。但是羅素也像在他以前的穆勒和萊德一樣，并沒有嘗試要這樣做。

唯心主義：認(rèn)識(shí)的知識(shí)和描敘的知識(shí)

對(duì)唯心主義的批判（羅素在第19頁(yè)曾界定過它），是《哲學(xué)問題》中一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的論題。唯心主義在貝克萊、康德和黑格爾的書中多次提到過——對(duì)這些大不相同的哲學(xué)家，羅素是以大為不同的方式加以處理的。某些貝克萊的論據(jù)，在第4 章中是解決得很有效的。羅素又得到了他對(duì)于心靈行為及其對(duì)象二者的區(qū)別，而且（或許是今人驚奇地設(shè)定了他本人對(duì)“感覺數(shù)據(jù)”的認(rèn)可）運(yùn)用它來(lái)反對(duì)貝克萊，那大抵上也就是萊德所采用的方式（第21—22頁(yè)）。此外，貝克萊對(duì)唯心主義的中心論據(jù)之一是說：“我們并不知道我們所不知道的任何事物的存在”（第22頁(yè)）。但是，正如羅素指出的：“‘知道’一詞在這里是用在兩種不同意義之上的”（第23頁(yè)）。有的知識(shí)是說某種情況，即有關(guān)真實(shí)性的知識(shí)，例如我對(duì)巴黎是法國(guó)的首都這種知識(shí)；但也有有關(guān)與真實(shí)性相對(duì)立的各種事物的知識(shí)。羅素稱這后一種知識(shí)為認(rèn)識(shí)（acquaintance）。例如，我知道巴黎，那就是說我認(rèn)識(shí)它，而我并不知道巴西利亞，哪怕我知道它是巴西的首都。正如羅素所說的，我們肯定能知道而且確實(shí)也知道存在著有某些客體是我們所不知道的，也就是說，有些客體是我們所不認(rèn)識(shí)的。

這是對(duì)唯心主義所做的一個(gè)很好的論述，正如羅素所說它只是探討了維護(hù)唯心主義的許多論據(jù)之中的一種，而且它也并不特別新穎。然而在以下的一章（第5 章）中，探討卻有了一個(gè)新的轉(zhuǎn)折。羅素引入了描敘的知識(shí)這一概念。我可以說是由于描述而知道了一個(gè)客體的，假如我知道它是獨(dú)一無(wú)二地滿足了一種描述的話。例如我知道唯有巴西利亞才是滿足“巴西的首都”這一敘述的，所以我知道它乃是由于敘述，哪怕我由于認(rèn)識(shí)（acquaintance）卻不知道它。由敘述而得的知識(shí)不同于由認(rèn)識(shí)而得的知識(shí)，它是不能歸于認(rèn)識(shí)了真相的。羅素說，我們只是認(rèn)識(shí)“我們所直接感知的那些客體，而無(wú)需有任何推論過程的中介或者任何有關(guān)真相的知識(shí)”（第25頁(yè)）。這一點(diǎn)是他那知識(shí)論的一個(gè)重要部分——可以稱之為X論。根據(jù)以上的分析，我們可以嚴(yán)格地說是體會(huì)到的、從而可以說是可知悉的，便是我們的感覺數(shù)據(jù)和我們自身。（第27—28頁(yè)）。所以我就不可能真正認(rèn)識(shí)（acquainted）巴黎，而只不過是認(rèn)識(shí)有關(guān)它的感覺數(shù)據(jù)而已。于是羅素就又增添了另一條重要的論題是有關(guān)認(rèn)識(shí)與理解二者之間的聯(lián)系的：

我們所理解的每一個(gè)命題，都必定是全然是由我們所獲知的各種成分所組成的。

這個(gè)論題可以稱之為Y。由此可見，我們只能是對(duì)我們所熟悉的客體、 從而迄今為止也就是只對(duì)有關(guān)我們自身和我們的感覺數(shù)據(jù)作出判斷。然而哪怕是這一點(diǎn)也是不可能的，假如它們是我們所認(rèn)知的唯一選項(xiàng)的話。因?yàn)橐獙?duì)一個(gè)選項(xiàng)作出一項(xiàng)判斷，乃是對(duì)它給定某種謂語(yǔ)；而要這樣做，我就必須熟悉某種被稱謂的東西。羅素把這些被稱謂的東西叫作共相。他那洞見之中有著一個(gè)非常重要而新穎的部分，即共相可以是任何數(shù)目的地方之間的各種關(guān)系。各種性質(zhì)只不過是一方面關(guān)系的特例。也可能有雙方的各種關(guān)系，像是a愛b，三方的關(guān)系，如a把b給了c，四方的關(guān)系，如a距離b比c距離d更遠(yuǎn)，如此類推。

由X可見，我們必須是直接地感受到共相。所以羅素對(duì)我們直接所感知的一切的全部清單之中，就包含有我們自身、我們的感覺數(shù)據(jù)和共相。而其中唯有共相才是公共的，只有它們才可能是超出某一個(gè)人的認(rèn)識(shí)以外的客體。這個(gè)客體以及X和Y就把羅素引到了我們可以談到的一些非常奇特的結(jié)論。例如，這就引導(dǎo)他達(dá)到了這一結(jié)論，即我們不可能肯定任何有關(guān)俾斯麥（注：俾斯麥（Otto von Bismasck 1815—1898）德國(guó)宰相。——譯者） 的問題。因?yàn)榭紤]一下“俾是一個(gè)狡黠的外交家”，這里的“俾”就是成其為俾斯麥的那個(gè)客體。唯有俾斯麥本人才可能判斷這一點(diǎn)。我們所能做到的，最多就是去描述這類的命題——例如，“有關(guān)其實(shí)際的對(duì)象乃是德帝國(guó)的宰相的這一命題就是說：這一對(duì)象是一個(gè)狡黠的外交家”（第31頁(yè)）。既已做出了這樣的一番描述，我們就可以判斷唯有能使它滿足的那個(gè)命題才是真的。僅只因?yàn)樵谶@些描述中的共相乃是公共的，我們才能傳達(dá)。我們認(rèn)識(shí)的任何其它客體，對(duì)于我們來(lái)說都是私有的。

我們不可能得出這樣奇怪的結(jié)論，即唯有俾斯麥才認(rèn)識(shí)俾斯麥，假如是我們放棄無(wú)論是X還是羅素那限制性的學(xué)說的話，（即我們所能說的就是直接被覺察到的）一個(gè)與俾斯麥對(duì)話的人，難道不是“直接覺察到”俾斯麥的嗎？再者，關(guān)于任何通常說我可能認(rèn)識(shí)的那種意義上，我所認(rèn)識(shí)的乃是巴黎而不是巴西利亞。當(dāng)然這與我覺察到的某種事實(shí)有著某種聯(lián)系。我熟悉巴黎是因?yàn)槲以��?jīng)到過那里，不是睡著而是意識(shí)到了我周圍的環(huán)境。Y也有某些值得稱道的地方，假如我們把它和通常有關(guān)認(rèn)識(shí)的概念聯(lián)系到一起的話。例如，讓我們考慮一下這一陳述：“最長(zhǎng)壽的人還沒有出世呢”。我可以斷言這話是真的。然而在一種很重要的意義上，它卻并不是一項(xiàng)有關(guān)確實(shí)對(duì)象（也就是活得最長(zhǎng)壽的人）的判斷。因?yàn)榧僭O(shè)我很知道腓德烈事實(shí)上將要成為壽命最長(zhǎng)的人，那么我的判斷就是錯(cuò)誤的；然而它確實(shí)并非是一個(gè)有關(guān)腓德烈的判斷——也就是我并沒有以一種顯然是謬誤的方式在判斷腓德烈，說他還沒有出生。另一方面，我肯定能夠做出有關(guān)腓德烈的各種判斷，乃是在這種意義上的——其他在若干世紀(jì)以前出世的人是不能做到的，盡管他們可以判斷說，最長(zhǎng)壽的人還不曾出世呢。然則究竟是什么才能使一個(gè)人可以作出有關(guān)腓德烈的判斷呢？那個(gè)人必須熟識(shí)腓德烈么？假如是如此，那么又是在哪種意義上呢？這些問題以一種驚人的方式蔓延開來(lái)，并且一直在困擾著哲學(xué)家們。

自證、先驗(yàn)與共相世界（第6—11章）

從第6章以下，羅素就考察我們是怎樣知道普遍原理的。首先他論證了歸納原理本身既不能被經(jīng)驗(yàn)證明，也不能被否證；如其被人認(rèn)知，它也必須是被它那“內(nèi)在的證據(jù)所認(rèn)知”（第38頁(yè)）。歸納法也并非就是以這種方式為人所知的唯一的普遍原則。第7章又補(bǔ)充說，基本的邏輯原則也是內(nèi)在地清楚明白的， 或者說是“自明的”——確實(shí)，羅素的看法是它們要比歸納法有著更大程度的自明性。羅素使用了傳統(tǒng)的a priori[先驗(yàn)或先天]一詞來(lái)指純粹基于其自明性、或者說我們由之而演繹出它們來(lái)的那種原理的自明性的普遍原則而具有的知識(shí)。他的意思是說，我們先于、或者說獨(dú)立于由經(jīng)驗(yàn)所提供的證據(jù)，就可以認(rèn)識(shí)它們；雖說他同意經(jīng)驗(yàn)可能是必要的，使得我們覺察到了它們。邏輯的原則也并非是我們先驗(yàn)地所知道的唯一原則。倫理學(xué)（即關(guān)于什么是其本身就值得愿望的學(xué)說）的原則和數(shù)學(xué)的原則也是先天的。

在羅素的用語(yǔ)里，“先驗(yàn)的”并不就等于“自明的”。因?yàn)橐环矫妫�某些先�?yàn)的原則并不是自明的。它們只是從那些成其為先天的原則之中推導(dǎo)出來(lái)的。另一方面，他也把僅只是陳述所賦認(rèn)知者的都是些什么感覺數(shù)據(jù)，歸入為自明的。此外，因?yàn)樗�認(rèn)為記憶乃是對(duì)過去的感覺數(shù)據(jù)的直接感知，所以這些自明的真理也要包括記憶中所給定的有關(guān)感覺數(shù)據(jù)的各種真理。對(duì)這類真理的知識(shí)以及對(duì)邏輯、算學(xué)和倫理學(xué)的自明原理的先驗(yàn)知識(shí)，也可以說是“直接的”或“直覺的”。其余的一切知識(shí)都是由“推導(dǎo)”而來(lái)的。

這種“當(dāng)下的”、“直覺的”或“自明的”知識(shí)的觀念，有著很多艱深的難點(diǎn)，而羅素卻從來(lái)不曾很好地澄清過，盡管他在第11和第13章中做了一些嘗試。他提示說：

在“自明的”之中結(jié)合了兩種不同的概念……，其中之一符合于最高度的自明，確實(shí)是真理之不可動(dòng)搖的保證，而另一種則在其余的各種程度上與之相適應(yīng)，但卻并不能給出不可動(dòng)搖的保證，只不過或多或少是一種推論而已。